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主题特点：
例如，《河上公》、《淮南子》用汉代的一些概念去解释老子，王弼用庄子的观念去解释老子，牟宗三用自己的问题意识代替老子的问题意识等等。
而《论语》为人指点的则是猴子的道路：在可把握的限度内走人自己的道路。秦以來去攵作學，主于自觉。
乐是乐此学，学是学此乐。我之所以能进入过去，并接纳过去的人作为朋友，是因为学习。在广义的理解中，只要活在人间世，人就像离不开呼吸一样无法离开学。孔子曰：可与共学，未可与适道。见《朱子全书》第六册《四书章句集注》雍也第六，上海与合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第112-113页。
[60]超、绝、独等，即表达孔子所造之境，超然特立，故郑以为绝望之辞也。在无神论的人道主义人性的，太人性的时代里，人们已经失去了对死者与鬼神的兴趣，而仅仅与生理上活着的人们交往。⑥ 这里把性的内容直接说成是仁、义等道德观念，虽然这是后儒的解释，《中庸》并未明确说出，但《中庸》把性同道德联系起来并认为性即是道德之性，这却是毋庸置疑的。
据《孔丛子·记问》，子思就说过这样的话：伋闻夫子之诏，正俗化民之政，莫善于礼乐也。道之以德，齐之以礼，有耻且格。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理，只是道理受于天而为我所有，故谓之性。天所与我的道德能力，孟子又称为天爵，孟子曰：有天爵者，有人爵者。
然而一个显而易见的事实是，符合礼的行为却未必都是出于内心的道德自觉，一个人完全可以在内心并不接受和认可礼的情况下，只是在外在的行为上符合礼的要求。所善所不善，势也，仁，性之方也，性或生之，爱类七，惟性爱为近仁等，这些表述把仁看成是性或由性所生，并涉及到性之内容的善恶问题，已非前面所说的自然情感或自然人性所能涵盖，而是进入到道德情感和道德人性的层面。
(18) 这种欲富贵而恶贫贱的人之常情，实际上就是人的自然本性，战国时期的法家和黄老道家将此概括为人之情和自为之心。倘使人的本性不是趋利避害，那么刑赏将何以施之？关于人性问题，孔子只是说过性相近也，习相远也一句，故子贡有言曰：夫子之言性与天道，不可得而闻也。孔子奠定了儒学的开放性特征，在战国百家争鸣的文化条件下，儒学在与其他学派的争鸣辩驳中不断吸取别家的优长，弥补自身的不足，丰富和拓展自己的理论空间，出现了《易传》、思孟学派和荀子之学三个理论高峰，最终形成了博大精深的思想体系，为之后的长期发展奠定了坚实的基础，也为日后获得两千年的独尊地位在理论上创造了条件。曰：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？曰：耳目之官不思，而蔽于物。
这些文字既坚持道德教化的儒家本位，又与法家和黄老思想存在着某些相契之处，从中可以看出，进入战国时期的儒家在人性理论上受到了当时主流思潮的影响。本来，礼治和法治对于治理国家都是不可缺少的，它们在本质上并非是截然排斥的，而是可以并用和互补的，然而人们认识到这一本质却经历了一个较长的过程，儒、法两家长期以来遂大体上处于对峙的状态。先秦时期也是人性理论最为丰富多样、争论最为激烈的时期，而无论是孔子的性相近还是孟子的道性善，或是法家的性私论，以及告子等人的性无善无不善、性可以为善，可以为不善、有性善有性不善，持论虽各异，但都认为人性是不变的，惟独荀子的性恶论主张变化人性，实为宋明理学主张变化气质的理论先声。这实际上是古已有之的生之谓性的传统看法，把人与生俱来的喜怒好恶等情和欲看作是人性的产物和表现。
张舜徽曰：此字虽不见《说文》，而从辵与从足义同。在孔子看来，离开了仁这个内在的道德基础和根据，礼就容易流为空架子、走过场，甚至弄虚作假或被弃之不顾，所以他明确地说：人而不仁，如礼何？④ 可见，在孔子的学说中，礼实际上就是人类道德生活的外在根据，仁则是人类道德生活的内在根据。
这一道德实践过程，就是孟子所概括的尽心、知性、知天。然而在战国时期出现的儒家著作《中庸》和《孟子》中，却有着丰富的道德形上学的内容，对于儒家学说来说，这是一个重要的理论开拓和变化，对后世儒学的发展意义重大。
刑即刑罚杀戮，赏即庆赏爵禄，操此二柄，就从正反两个方面保证了政令的施行，保证了臣民为君主所用。当然，作者所希望达到的是一种未赏而民劝、未刑而民畏的理想效果，这种效果是儒家式的，贯注了孔子式的为政以德使民有耻且格的政治理念。儒家在道德评价的层面上鄙视这一自然本性，认为它对人的道德生活和社会生活有害，因而极力主张用道义的力量抑制之。(21) 至于这种普遍人性是什么，则有不同说法。礼是西周以来人类社会生活中各种行为规范的总称，孔子认为，人类的社会生活应该是一种符合道德的生活，因而礼的制定应该是以一定的道德观念为标准的，凡是不符合礼的行为一定是不道德的。传统儒家主张为国以礼，他们虽然并不排斥使用强制性的手段，但在礼治和法治孰优孰劣的问题上却是毫不含糊的，孔子说得很明白：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。
值得注意的是，《性自命出》中也有把性与善恶、仁等道德观念结合起来的思考，如善不。仁，人心也的命题，首次明确地把以仁为代表的道德观念安顿在人心上，明确了此心乃是人的道德心，心乃是道德主体。
道之以德，齐之以礼，则民知是非，如此就能培养起人民的羞耻心，使之自愿地与为政者相沟通，自觉地与为政者合作，故曰：有耻且格。由于简文的残缺，我们难以知道此话的确切涵义，但可以肯定的是，作者是在讲述刑赏的作用。
苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。《语丛二》认为情生于性、欲生于性，而且爱、智、喜、恶等无不生于性。
羿字于此意义不祥，但此句无非是在强调赏与刑的重要性：如能有功必赏、有罪必罚，二柄运用得当，则是国家之福也，反之必将给国家带来祸患。在孔子看来，周礼之所以衰败过时，乃是因为缺乏内在的道德基础和根据，所以他援仁入礼，用仁来充实礼，使礼获得了内在的道德基础和精神支撑。考其声类，‘从兑声，与‘遂从声音近，古韵又同部，其义当为途径。及其见于外，则物取之也。
战国时期，在列国变法运动的推动下，关于人性问题的讨论渐成理论热点，各家各派无不对人性问题进行了深入的思考，把自己对人的本性的理解作为其政治主张的理论依据。此性为何？郑玄在此并未明言，孔颖达说得明白，此性就是仁、义之属，他说：率，循也。
荀子对人性的分析同郭店儒家简一样，也是从生之谓性的朴素认识开始的。① 与此相应的是，所谓性自命出，命自天降，也只是说此性乃是天赋予的，是天生如此的，天在此并无道德的意味。
《中庸》记载了孔子回答鲁哀公问政时的对话，其中提出了仁者人也的命题。《中庸》赋予天形上的哲学意义，这是其完成道德形上学构建的最后一步也是最关键的一步。
孟子认为，天之所与我者只是恻隐之心、羞恶之心等善端即道德的萌芽，还不是完成了的道德，必须将此诸种善端扩而充之并最终上达于天，才能实现人道与天道的贯通，完成道德实践的过程。然而进入战国时期，法治的呼声日益高涨，诚如墨子所言：今者王公大人，为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。汉宣帝挑明了汉家制度乃是霸王道杂之，这表明彼时受到独尊的儒术并非是纯任德教，而是吸收了法家理念的新儒学。虽然说，对人伦与政治问题的思考并不排斥对哲学问题的思考，但如果沿着孔子的致思方向，应该可以开出性善论和仁政思想，却显然是开不出哲学思辨和形上思维的。
《荀子·王霸》篇指出：夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。《性自命出》亦把这样的性称为人情，并主张顺应人情：凡人情为可兑也。
这样，《性自命出》的作者就在道德评价的层面上肯定了人的自然本性的合理性。尽管郭店儒家简中关于刑赏的论述并不多，但却足以反映儒学进入战国时期后所发生的变化，因为这些思想决非孔子学说中固有的内容。
法家以法治国的主张，可以具体化为刑与赏两种手段，即所谓的二柄。在这里，竹简把性归结为喜怒哀悲之气和好恶，即情绪、情感等生命现象和精神活动，这是继承了古已有之的生之谓性的传统理解，如此之性只是一种自然情感或自然人性，尚不具备道德涵义。
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